ВОВКУЛАКИ: українські міфи та легенди про вовків

Поліська міфологія та легенди про вовків. Зразки автохтонної поліської лексики з Волині.

Культ вовка на Поліссі
Автор: Віктор Давидюк, кандидат філологічних наук, директор Полісько-волинського народознавчого центру Інституту народознавства НАН України.

Одним із найпопулярніших зооморфних образів українського фольклору є вовк. Про нього існує багато оповідок і легенд. З сіроманцем пов'язано чимало вірувань, особливо таких, що стосуються весілля. Спорадично вони трапляються по всій Україні, але найпопулярніші на Поліссі. Це пов'язано насамперед з природними факторами. Поширення біологічного виду в природному середовищі обумовлювало популярність і в контексті фольклорному. Але не це було головне. Образ вовка містить на Поліссі цілу низку типологічних розгалужень. Більшість із них активно побутують досі...

Популярність оповідок про вовків серед автохтонів сучасного Полісся відзначав ще Геродот. Розповідаючи про звичаї неврів, давніх племен, що жили біля верхів'їв Дніпра, Прип'яті та Південного Бугу в VI-V століттях до н. е., він писав: "Ці люди, вочевидь, чаклуни. Скіфи та еліни, що живуть серед них, у всякому разі запевняють, що кожен невр щороку на кілька днів обертається на вовка, а потім знову перебирає людську подобу".
Важко судити, чи є хоч якась спадкоємність між тими тваринами й нинішніми поліщуками, але мотив лаконтронії (перетворення людини на вовка) й нині дуже поширений на цій території і, крім усього, часто переплітається з ономастичною інформацією, що пояснює походження назви роду. Ось один з таких спогадів:
"Є назвисько Вовки по-вулічному. То в їх був дід, що перекидався вовком. Піде в ліс, зробиться вовком. І вже пушов пущею вгонь його віда куди. Зіллє знав таке, чи ще щось таке знав знахарське... А один чоловік взєв да й пудстиріг. Да й украв те знахарство. То як пушов вовком, да й на гету пору"1.
Здатність до лаконтронії в конкретному випадку виступає поясненням родової номінації (дід пішов вовком, то й цілий рід називається вовками). Очевидно, можна припустити, що факт із дідом виступає як елемент, що синхронізує фольклорний мотив (вовками ходили в них усі; останній же, хто пішов і не повернувся, був дід, що ще на пам'яті багатьох).
У всякому випадку зв'язок роду з перетворенням на вовків хоч і виступає як аномальне явище, що має функції поляризації родових опозицій за номінативними ознаками, але, разом з тим в конкретному випадку це не видовижжя. Скорше всього, воно сприймається як пережиток чогось загальновідомого й загальнодоступного, як оте Несторове про древлян, у яких "весіль... не було, а умикали вони дівчат коло води", чи про радимичів, в'ятичів, сіверян, що "жили... в лісі, як ото всякий звір" і замість весіль мали ігрища поміж селами2. Отже перетворення людини на вовка випливає з цієї інформації як факт загальновідомий, хоч відчувається відмежування від нього з боку інформатора та його роду.
Чимало фактів пошанування вовка на Поліссі подає Б. Грінченко в роботі "Етнографічні матеріали, зібрані у Чернігівській і сусідніх з нею губерніях" та "Із вуст народу". Записані наприкінці XIX початку XX ст., вони чудово відбивають не лише район поширення уявлень про вовкулаків як етнографічне явище, а й на основі окремих повір'їв, пов'язаних не з вовкулаками, а таки з вовками, дають більш-менш чітке уявлення про походження вірувань, пов'язаних з лаконтронією, з пошануванням вовка: "Як оступлять вовки чоловіка, то треба назвать якого-небудь умерлого чоловіка імення: чи родича, чи знакомого, то й підуть геть".
Здавалося б, який стосунок до вовків мають померлі родичі чи й просто знайомі? Але в гуцулів на Коляду — свято, приурочене головним чином небіжчикам, — за родинний стіл закликали й вовка. Причини такого пошанування досі не з'ясовані. Та, як свідчить Л. Залізняк, у нартському епосі осетинів, а їх вважають за нащадків стародавніх іранців, колись військову дружину і вовчу зграю називали однаково. Походження цього явища вчений вбачає в особливому обряду ініціації, що становив специфічне навчання та посвячення у воїни. Початок ініціації збігався у часі зі святом на честь покровителя вовків та воїнів Стир-Тутира, що припадало на жовтень-листопад. А сама суть ініціальних випробувань полягала в тому, що юнаки мали пожити вовчим життям, здобуваючи собі їжу у військових походах3.
До дій, аналогічних описаним, вдавалися й деякі північноамериканські племена, споріднені з осетинами (щоправда, їхні ініціальні ритуали мали вже винятково обрядовий характер). Передягнені у вовчі шкури юнаки, що належали до вовчої фратрії, під час обряду мали "вити по-вовчому". Такий звичай існував і в хеттів та германців.
Згадки про воїнів у вовчих шкурах є в давньоіслагуських текстах. Серед германців у вовчі шкури перевдягалися друзі молодого, коли йшли "здобувати" йому наречену.
Цілком зрозуміло, що наведені приклади типологічно дуже близькі до українських про перевтілення у вовків боярів молодого чи й весільного поїзда в цілому. Для прикладу наведу спогад інформаторки:
«Гуляли якось одні люди весіллє. От батько молодої чимось не вгодив боярину. "Нук, постой же, коли так, — каже боярин, — я ж тобі угожу!" Та узяв хомута і перевів через його молодих, і стали молодії вовками і повтікали в гай... Довго вони так бігали вовками по гаях і полях, а як захочуть було їсти, то біжать до хлопців — нічліжників. Нічліжники знали, що се за вовки і годували їх хлібом. Батько просив усих людей, чи не поймає хтось тих вовків, щоб перевести їх через хомут. От один чоловік і поймав одного і зробив, як йому казали, і стала з того вовка молодиця, невістка уже, значить, того чоловіка, а другий вовк — син — утік і по сей час ще не поймався і бігає вовком.»4
Як бачимо, український зразок теж має чітко окреслені риси обрядовості: переведення молодого через хомут як на початку дійства, так і наприкінці. Більшість інформацій про вовків-перевертнів, як ритуального перевтілення, навела відомого дослідника В. Іванова на думку, що найдавнішою ритуальною основою уявлення про людину-перевертня, що стає вовком (чи ведмедем), було перевдягання в шкіру відповідної тварини чи вдягання відповідної маски5.
Відтак варто уточнити: що змушувало зодягати маски — не проста ж собі забава? Відповідь знаходимо у В. Міллера6. Слово "маска" в багатьох народів означає "предок". В українців зодягання масок було пов'язане з родовим божеством культу предків, що найдовше збереглися в обряді Коляди. Поряд з антропоморфними масками, що використовувались ще в 40-х роках XX ст., побутували й зооморфні — коня, лелек ("бусл"), а також і вовка. У вовків на Коляду перевдягалися в селах Самарі (Ратнівщина), Видерті, Нуйні (Камінь-Каширщина), Погулянці (Любешівщина) тощо. В деяких селах вважали за звичне, коли персонаж у масці вовка виносив щось із хати7.
"Поїхав чоловік по сіно на болото. Дєвиця — коло стужка два вовке. Оден зразу втік, а другий стоїть, ни одходить. Пуд'їхав ближчий — і другий вовк одступев, але далеко не одходить. Він розвернув сане за вітром, щоб добре було кедат сіно, коле дєвиця — дитена под стужком гола-голісінька. Десь тилько-но вроделось. Вин — кожуха з сибе, вгорнув, визе до хати. Думає хтось покенув. Вглядається — вовк іде слідом. Чоловік в хату — і вовк за їм. Жинка в крик! А вин уже догадався, що то воно таке. Обмеле ту дитину, ввиртіла, обдслужеле молебінь з попом і стале з того вовка жинка. Казале, що весіллє вовками пустеле, а що має буте дитє, мусить не знале, то й ни закляле. То воно й родилося ни вовченям, а таке люденою."8

"Чула я таке, що десь за возером було весіллє в людей, то всі боєри пушле вувками через якогось знахара. І довго ходели вовками. То казали, як один чоловік забив вувчицю і облупив шкуру, то пуд шкурою був винок... То була сваха".9
У подібній до цієї ролі на Коляду виступає вовк і в казці "Вовк-колядник". Спершу дід змушений віддати за колядування ягничку, потім теличку, а зрештою й саму бабу. Зміст вовчого колядування зводиться у казці до того, що звір нагадує про свою присутність у господарстві. Зрештою, про це мовиться і в більшості колядок, а за таке "нагадування" господар повинен щедро віддячити колядникам.
Українська фольклорна традиція знає кілька типів вияву вовчої теми. Непересічне місце тут посів образ вовка як мудрого хижака. Інший тип цього образу — вовкулака. Щоправда, він має кілька підпитів: вовкулаку — чаклуна, який міг довільно перекидатися вовком і робити вовками інших; строкаря, на якого у визначений час находило щось таке, що він мусив бігти вовком; ізгоя, пущеного омстивим вовком; вовкулаку — молодого, пущеного під час весілля. За типологічні відгалуження цього підтипу можна вважати й образи вовкулачок: молодої, що, будучи вовчицею, народжує людське дитя (чи не пряма паралель до античних образів Ромула і Рома?), і свахи, яку впізнають у вбитій під час ловів вовчиці. Проте образ вовкулачки поширений на незначній території, а тільки там, де персонажне втілення вовка особливо популярне, а тому може давати нові типологічні відбрунькування. З літератури і власних пошуків ареолом його поширення маємо підстави вважати крім Західного Полісся, тільки частину Галичини.
Широке коло характеристик вовкулаки-зловмисника, вовкулаки-чаклуна знаходимо в одній західнополіській оповідці. "Десь за озером був чулувік, що знався з вувкаме. І сам вовком прикидався. То тех вувків вин напускав на людей, на якех мав зло. Пирикениться, піде в ліс — і вже потакують, що десь напустев вовчу зграю на того чи генчого чоловіка. А коє-кого і вовком пускав".
Здатністю довільного перевтілення у вовкулак у записах XIX ст. найдені тільки знахарі: "Знахур миг... стати вовкулакою. Пасуть люде ввичкє, а вин пирикениця чириз пиньок тре разе догоре — і вже зробевся вовком. Забире ввечку, прейде назад чириз пиньок, знов пирикениця, тилько вже в другий бик — і вже знов чоловік і має що їсти. Но людени вовк вже ни чепить".
Дуже часто вовкулака у народних оповідках відчуває момент наближення лаконтронії: "Як прийшла до його тая пора, що вже цому треба бігти, то він так стогне! Вийшов за клуню, устрамив ножа в землю, почав розбиратися, геть рзібрався, голий зостався. Потім перекинувся через той ніж й став вовком".10
В іншій легенді, відчуваючи наближення процесу перетворення, вовкулака питає жінки, що б вона робила, як би тут з'явився вовк, а вже тоді біжить у кущі й повертається звідти вовком11.
Проте зустрічаються й інші розповіді, в яких причини метаморфози обумовлені календарно. Одна із них записана на Волині.
"На Спаса, як ішли до церкви і чули вовче виття, казали, що то виє вовкулака. Сипали тоді свячоний мак під ноги й приказували: "Пу, пу, Мати Божа, поверни подобу людську тому, хто плаче-волає і в тебе ради благає". Хто не зробить, в того не буде пропадати худоба".12
Свято Спаса, про яке йдеться в наведеній інформації, як і день св. Юрія, має в собі багато такого, що могло бути первісно пов'язане зі вшануванням опікуна худоби Волюса, у сферу опіки якого входили й вовки. Перш, ніж функції вовчого пастиря остаточно закріпилися за християнським святом — Юрієм, вони могли належати Волосові. Тому не дивно, що худоба й вовки виступають тут у єдиному контексті. Тож виття вовкулаки на Спаса можна пояснити відчуженням його єства від вовчої зграї, що справляє в цей час свято свого опікуна.

Проте розповіді про вовкулак в українській фольклорній традиції рідко пов'язуються зі Спасом. На Західному Поліссі вважали, що "вовкулакаме ставале у Руздві, на Свичке"13.

Такі уявлення побутують і в Галичині та Карпатах. В цілому ж вони щільно пов'язані з "вовчими днями" — періодом особливої активності хижаків, що починалася пізньої осені й була обумовлена необхідністю вишколу молодняка. Закінчувалися "вовчі дні" на Коляду, коли в природі відбувався розпад вовчих сімей. Тому вважали, що вшанування вовків неминуче саме в цей день, коли їхня агресивність спадала. Таким чином відзначення "вовчих днів" було звужене. На Коляду у багатьох міфологічних легендах випадає й повернення вовкулаки — сім'янина до рідної домівки.

Давній фрагмент жіночої прикраси з відтворенням сіроманців.

Одна з легенд оповідала, що на Святвечір повертається до хати зять, якого теща пустила вовком. Вскочив він до хати, сів на припечку в куті й поставив лапу, де був сук вбитий. Вийняли йому сук — і він став чоловіком14.
Типологічне повернення вовкулаки на Коляду легко вплітається в сюжетну канву утворення та розпуску військових ініціальних спілок іранських племен, але все-таки з одним, хай і не дуже істотним, застереженням.
Оскільки початок вовчих днів у поліському народному календарі, як і в цілому по Україні, стерся з пам'яті, то найчастіш у легендах та оповіданнях вовкулакування триває протягом року, хоча вказують й інші терміни: три, сім років — "на скілько поробляно".

Перетворення вовкулаки на людину, відбувається по-різному: його просувають через хомут, б'ють житнім перевеслом, розрізують на ньому шнура чи пояса, після чого вовча шкура лопається і злазить сама по собі. Усе це нагадує пережитки ряджень германських воїнів за часів Костянтина Багрянородного. Проте зустрічається один з таких способів реінкарнації, який не викликає жодних асоціацій. Це метаморфоза шляхом перебігання поміж "ногами тої людини, яка пустила вовком, тобто чаклуна", а первісне — людини, причетної до здійснення ініціального обряду.

"Розказувале, що одного чоловіка баба зробила вовком. І вин усе пудейде до свеї хати, а зайти боїця. А вден знахур, що вже знався на тому, побачив того вовка і каже: "Скілько те вже будиш ходете, скілько будиш мучитися?! Іде схавайся в теї баби коло хате за колодязем і як вона набире воде і йтиме з відраме, проскоч їй миж ногаме. Хай вона ще трохе вовчецию походить. І вин, той вовк, як почув, так і зробив, то кажуть, од бабе й по сю пору тилько відра на подвір'ю осталися".15 Зображення вовка з поясом, який перекидається біля жінки з напівоголеним стегном, і тримає в руці пучок соломи чи пруття, знайшло свій вияв і на браслеті з Галичини, що його подає у своїй книзі "Язичництво давньої Русі" Б. Рибаков.

Найчастіше у ролі того, хто пускає юнака-чоловіка вовком, виступає теща. Ініціальні обряди своїм корінням сягають матріархальних часів, коли чоловіки за екзогамії шлюбів були чужинцями в жіночій сім'ї й мусили до вступу в шлюб пройти обряд прилучення до чужого матріархального тотема. Абсолютне переваження в українській міфології уявлень про походження вовкулаків, внаслідок застосування шкідливої магії під час весілля, переконливо засвідчує, що в цілому вони пов'язані з уявленням носіїв ініціального обряду, який знайшов свій подальший розвиток у багатьох весільних ритуалах. Родина нареченої, а первісне може й сама мати (прамати, прародителька, хранителька родового божества, втіленого у формі родового міфу) могла виступати в ролі охоронниці ритуального впровадження цього міфу. Іноді перетворює чоловіка на вовка і власна дружина16.

Весілля вважали за найвразливішу пору перетворень людей на вовків. Для цього навіть не обов'язково бути знахарем, досить погано подумати. В українському фольклорі ця властивтість має трохи інше трактування: "Знахар миг пустете висіллє вовками... А якже?! Ни дарма ж прокльоне буде колись: "А щоб тобі, — каже, — вовкаме висіллє побігло".17
"Колесь диде наше говореле, що буле такеї, що пускале висіляє вовкаме. Буде вовк, тилько на голові де в молодої винок був, біло буде".
"Колесь побігло вовкаме. Геть знате молоду і геть було знате молодого. У їх було біле на голові".18
"Ото як кроплять весіляє і обсипають, то тоді й пускають вовкаме".19 "Знахурі робеле людей вовкулакаме. Накине на чоловіка такого плаще — і вже чоловік пушов вовком...".
У с. Яревище вважали, що весільний поїзд може побігти вовками і від "якоїсь такої горилке чи їде, чи так дещо начарують".20
Цікавою особливістю подальшого розвитку сюжету є і те, що вовкулакою виявляється лише молодий і рідко — інші учасники весільної процесії, а особливо молода. Отже, це ще одне підтвердження того, що такі сюжети виникли на основі уявлень про прилучення алохтонного молодця до роду молодої шляхом ініціальних випробувань.
Повернутий у людські умови вовкулака постає цілком прозрілий, розуміє все, що відбувається навколо. Ця його особливість легко пояснюється головним змістом ініціального міфу — пізнанням у процесі ритуалу мови тварин, внаслідок чого юнак стає повноцінним мисливцем.
Отже перетворення юнака на вовка постає як одна з необхідностей його життя, викликана віковими, шлюбними та військово-господарськими передумовами, що існували в період екзогамних матріархальних відносин. Проте, за переходу до патріархату давній мисливський мотив зазнав переосмислення. Внаслідок цього перетворення юнака на вовкулаку викликає спротив з боку його родини.
Таким чином у фольклор потрапляють мотиви про те, що старанням знахаря під час весільного обряду мають застерегти молодого та його бояр від перетворення на вовків. У легенді "Як дружно ворожбит випередив", записаній на Західному Поліссі, мовиться, що як тільки ворожий чаклун висуває голову в вікно, щоб пустити весілля вовкам, — свій робить так, що в того виростають такі великі роги (турові чи оленячі), що він не може навіть забрати голови назад до хати.21
В цілому ж мотив змагання родових знахарів під час весілля відбиває собою ті реалії ранньопатріархального побуту, коли основною формою укладання шлюбів було викрадання — поривання нареченої. Тільки із занепадом ініціальних випробувань міг утвердитися в фольклорі мотив про ті незручності, які терплять вовкулаки.
"Зєть набив тещу, то потом ходев рокував вовком. І їсте йому давале як вовкове. Говорев, що мнєсо вельми ни добре сиреє".22
"Було два брата. І щось воне там провиналися, то вєдьма обратила їх у вовків. І то таке вовкє буле, що до людей ішле ни боялися. А коле їх назад в людей обратели, то кажуть, руке таке буле стоптане, аж до крові, бо ж і передніми мусиле ходети".23 Про "посходжувани долоне" йдеться і в легенді з села Самари на Ратнівпщні, в якій, крім того, розповідається, що аби не їсти сирого м'яса, "воне ловеле ввичкє і пирисовале те мнєсо чирез огонь".24 В іншій оповідці вовкулака взагалі голодує, бо не сприймає вовчого харчу. "Ничого лихого вин людьом ни робев. Приходив до людей, спирався лапаме на вукно й дивевся в хату на їжу, бо вин голодний завше ходев".25
Постоптувані долоні — не єдина зовнішня ознака людини, яка була вовкулакою. Часті згадки і про вовчу шерсть, яка залишається після цього на все життя. В легенді "Латка вовчої шкіри" вовкулаці, приведеному до хати, наказано терпіти різні тортури як від дітей, так і од худоби, коли довелося ночувати в хліві. Після цього всього він стає людиною. Але латка вовчої шкіри таки залишається на грудях. В іншому сюжеті пояснено, що вовча шерсть залишається в людині тоді, коли вона переходить вовкулакою понад призначений термін. "Одного разу дядько послав хлопця в ліс за чимось і щоб там те йому простіш було зробети, пирикинув його у вовка. На якейсь чєс тилько. А впосля якось і сам забув, скілько там той мав веходите, де й ниодробев назад. От ходить той хлопець вовком. Довго ходев... Аж раз іде той дядько коло ричке, девиця — а по мосту бижеть вовк. І прамо до його! Тоді вин згадав про того хлопця і одробев йому, щоб уже був чоловіком. Але чириз те, що той пириходев, то осталася у його на плечах вовча шерсть".26

Аналогічні мотиви зустрічаються в сербів, хорватів і словенців. Пасмо вовчого волосся на голові мають слов'янський князь Вовк і сербський Бук — Вогненний Змій, наділені перевертенською здатністю. З цього приводу виникає питання: чи не мало колись пасмо волосся на голові, грудях або плечах ритуального значення? Адже відомо, що ісландці прив'язували першої шлюбної ночі до грудей шкіру з густою вовною. Така здатність може мати прямий стосунок до шлюбних обрядів, оскільки вони мають прямий чи опосередкований зв'язок з ініціальними обрядами, які це перевертенство символізують. До того ж як міркувати про семантику вовка у цьому контексті, то в багатьох ідноєвропейських народів перетворення нареченого на вовка пов'язане із забиранням нареченої силоміць.

Зрештою саме слово "вовкулака" часто тлумачать як "вовча шерсть" (від першої частини вовк вук, влькь, wilk і другої — dlaka, chlaka, що відповідно у чехів і сербів означає шерсть, вовна). На нашу ж думку, воно зв'язане з виразом вовче кодло, що означає вовчий рід27.

У багатьох інформаціях, відомих з бібліографічних джерел, вовкулака виступає спершу агентом роду у вовчій зграї (не їсть сирого м'яса, не полює — їжу йому здобувають вовки, хоч часто й гризуть його за те, що він не такий, як усі), згодом же, повернувшись до життя людського, він стає агентом вовчої зграї (довідавшись, що готуються облаву на вовків, сам перекидається і відводить зграю в безпечне місце28), відчиняє вовкам двері29. В цьому контексті зло, вчинене вовкулакою, виступає не як самоціль, а диктується новими життєвими колізіями. Воно слугує ніби адекватною реакцією.

"Незлюбела теща зятя да й пустела вовком. Мусив іте з вовкаме і з вовкаме жете. Але й вовке не вельми хотіле приймате, бо бачиле, що то ни правлений вовк, а зробляний з чоловіка. Тож вин хоч і ходев за їме, а сядав завше збоку, оддалік трохе. Того що воне їле, вин їсте ни миг. То так був стощав, що ледь по світе вже ходев. Аж колесь вкраде вовке барана в селі. М'ясо обдерли, а кишке оставиле йому: "З'їж, — кажуть, — бо як то теє з'їсе, то все їстимеш, як і ме". А вин ни миг".30

Повертаючись до вовкулаків у фольклорі, зауважимо, що головний мотив трагізму цього образу полягає в тісному зв'язку з родом і його мораллю. Потрапивши до вовчої зграї, він уособлює свій рід і змушений потерпати за це від вовків. Людська совість і пам'ять, які нібито не дозволяють йому стати вовком, ніби вторинні атрибути його людяності. Що це так, можна переконатися з того, що, поживши деякий час серед вовків, вовкулака, маючи людський розум і пам'ять, спокійно почувається членом вовчої сім'ї. Швидше всього це і є символічний вияв проходження ініціального обряду, після якого перевертень нібито стає зовсім інший. Тому й відчиняє вовкун перед вовками двері до людських кошар, тому допомагає виносити овець навіть з батькового подвір'я. І повернувшись до людей, він піклується про безпеку вовчої зграї, бо після всього, що з ним сталося, вже й сам почувається вовком.

Одне питання постає з цього приводу: чи вовк таки справді служив за тотема стільком народам, чи вони просто запозичили головний образ і пронесли його через стільки поколінь, бо хоч і чужий, зате який привабливий! А заодно цікаво було б простежити, чи однакове його функціональне навантаження у різних народів. Тоді з певністю можна було б сказати про можливі шляхи його поширення. Проте це тема цілого монографічного дослідження, бо вужчі рамки ще жодного разу не давали вагомих наслідків. Нас же має цікавити сукупність усіх його значень у поліщуків.

Цікаві міркування з цього приводу можуть викликати традиційні уявлення про те, як вберегтись, зустрівшися віч-на-віч з вовком. Щонайперше, ні в якому разі не кричати: "Вовк", бо скаже: "Щоб ти вмовк" — і тоді вже нічого не докличешся. В лісі взагалі слова "вовк" не можна вживати.

Навіть не набагато змінене, це слово вже не вважали за порушення заборон. Кричали: "Вовка той", "Вовка — га!". Можна було назвати "лиходієм", "старим", "дєдьком". "Ни мона його сварете чи там лякате, бо вин того ни боїться. А треба хвалете, просете, називати хорошим паном. І вин дасть тобі дорогу". Було радили кричати: "Гой-гой-гой", "Чуга", "Буйга" і вити, тоді вовк сі вступит з дороги", "Утю-го" та ін.
У селі Мощена поблизу Ковеля існує повір'я, що, зустрівшись з вовком, треба сказати: "А ля вовк!". У Верхневі на Волині вважали, що в такому випадку треба присісти навколішки й завити по-вовчому. А в Заболотті й Троянівці казали, що присівши, треба мовити "І я вовк" — і звір не зачепить.

За обереги від вовка ввжали зарубування на деревах, читання "Отченашу" з кінця, але ці повір'я істотно різняться від решти. Попередні ж бо прямо підводять до думки, що вшанування вовка мало ознаки родової спорідненості з ним, а отже могло бути навіяне уявленнями про давню племінну спорідненість зі звіром як тотемом. Тож і глибинне коріння цих уявлень може залягати в потужних шарах первісних релігійних вірувань, себто тотемізмі.

У зв'язку з цим згадаймо ще раз Геродота, який, описуючи звичаї нервів, зауважував, що раніш вони жили східним берегом Дніпра, але внаслідок поширення змій і вужів у тих місцях, незадовго до походу Дарія в Скіфію переселилися на протилежний берег.

Важко повірити, що водна перешкода могла стати зміям на заваді, оскільки вони добре плавають, особливо вужі. Схоже, що давній історик і сам не дуже йняв віри цьому. Стосовно перетворення людей на вовків він відверто висловлював свій скепсис: "Мене ці балачки, звичайно, не можуть переконати; одначе так кажуть і навіть клятвою стверджують це".

Чим же клялися скіфи та елліни, що мешкали по сусідству з неврами? Мабуть, тим, що в неврів дійсно існував ініціально-родовий міф. Слідів змісту того міфу не важко дошукатися в билинах київського циклу, колядках і навіть у деяких сучасних родових прізвиськах та прізвищах з зоологічною номінацією.

Не раз впадала в очі дивна варіація загальновідомої колядки про молодця, який збирається на "полюваннічко". В одних сюжетах він намагається вполювати "тура-єленя", в інших — "щуку-рибу" чи "куну в дереві". Хоч як це дивно, але всі ці зооморфні номінації врешті-решт виявляються причетними до шлюбного фіналу обрядових пісень. То ж чи не є й самі ці номінації символами родів або земель, з яких має повернутися молодець із панною? Інакше кажучи, в чому суть самого варіювання цієї невеликої частини колядки, що загалом має усталений зміст? Вияви такого символічного окреслення роду за його атрибутами, що мають ознаки зоологічного характеру, простежуються і в билині про Дюка Степановича, яку приписують галицько-волинському походженню, її початок за змістом мало чим різниться від колядок про далеку мандрівку молодця по здобич.

Якщо безапеляційно сприйняти думку істориків, що Індія — перекручена назва Венедії, яку в такому вигляді вживають навіть у багатьох історичних джерелах, то цілком зрозумілий з погляду родово-племінної диференціації виявиться і весь подальший зміст. Мовиться ж бо, що Дюк вступає у змагання з Чурилом, потім змагаються між собою — "птицы клевучие" і "звери рыкучие" з ґудзиків представника галицько-волинської землі Дюка Степановича зі "змеищем горынчищем" на ґудзиках Чурила, київського купця, чиї палати над річкою Почайною в Києві.

Б. Рибаков, опираючись на археологічні пам'ятки, вважає, що в цій билині відбито зовнішні ознаки, які домінували в одязі різних княжих родин31. Але є в билині і згадки про три застави на шляху від Волиня до Києва: перша застава — Горинь-змія, друга — зграя лютих граків, третя — зграя сірих вовків. На наш погляд, усі ці згадки є проявами етнічної диференціації земель, втілених у пережитках тотемістичних міфів, племен, які їх населяли. Тож чи служить це зоогонічне окреслення виявом диференціації роду за його тотемним символом?

Отже, скрептично поставившись до правдивості родового міфу неврів про перетворення їх на вовків, Геродот навіть не помітив, що друга його частина не зародила жодних сумнівів. Мається на увазі те, що неври мешкали раніш і на лівому березі Дніпра, але змушені були переселитися на інший через зміїв та вужів, яких там було дуже багато. А чи не є ті змії теж тотемним знаком якогось роду-племені? Хоч би й того, представником якого був билинний Чурило? Чи не йдеться тут про витіснення неврів іншим плем'ям? Родові міфи, десакралізувавшись і навіть узагалі десемантизувавшись, втрачають лише зміст, а форма, викристалізувавшись у самодостатню художню структуру, має всі умови для самостійного побутування і навіть подальшої трансформації. Тому міфи здатні зберігати пам'ять про дуже давні події. Чи ж випадково досі на Західному Поліссі, де переважають два основних антропологічних типи (дунайський і балтійський), існує і два типи переказів про волотів: один — про те, що на згаданих землях жило це плем'я, і другий — про те, що волоти — це "діди", отже — предки. Тож і культ вовка можна сприймати як органічну частину давніх вірувань поліського етносу, пращурами якому могли бути і неври.

Паралельно існує два типи оберегів до вовка. Один — сакрально-магічний: "І я вовк!", інший — практичний: "Николе на поле, поляну ни треба вибигати, коле вовк зустрився. Треба тоді ставате коле пущине, брате щось в рукє, а не-то старатися на дерево велазте. (...) А як ни можна (такей ліс, що ни вчепишся), тоді треба ставате при якімсь... дереви. Тоді вже з їднеї стороне защита є. Вин ззаду вже ни заскочить. А вин стараїця ззаду напасти бильшисть, щоб людена ни бачила".32

Зрозуміло, що практичних порад, як вберегтися від нападу вовка, останнім часом побільшило. Багато хто з інформаторів радить, як спіткаєшся з вовком: "стоєти техо, ни втикати, то вовк не чіпе", або "ни бігти, а трохи постояти, то може, він і сам піде".
Надибуються і пояснення глибші за змістом, які увібрали досвід не одного покоління лісового люду: "Коли пастух перш вовка побачив, то вовк зийде з дороги, а як же вовк, то треба остиригатися".33
Таке ставлення до вовка вже не має нічого спільного з його пошануванням. Як, до речі, й ритуал зарубування на дереві, після чого вовкові мала застрягти в горлі будь-яка жертва з обійстя того, для кого це робилось: "Були такиї люди, що замовляли. Брали сокиру, зарубували і щось казали".34

Та поряд із цим на Поліссі чомусь заведено, здибавшись з вовком, називати його "старий", "дєдько", що може сприйматися як "предок".
Важко судити, чи є спадкоємність теперішніх поліщуків з неврами, але біля тих же верхів'їв Прип'яті та гирла Стохожу прізвище Невар досить уживане. Якщо ж воно за своїм походженням має відетнонімічний характер, то невари (тобто неври) не могли бути автохтонами на цій невеликій території, бо за етнічними ознаками, як правило, так називали тільки чужаків. До речі, тут же, неподалік від місця злиття Стохожу й Прип'яті розташоване і село Невір.
Мотив лаконтронії (перетворення людини на вовка) як у цьому селі, так і в навколишніх, сприймається як давній-давній, мало не споконвічний. І що цікаво, більшість таких інформацій беруть й нині на віру без жодних застережень, хоча час дії тих вовчих пертурбацій хронологічно переноситься не пізніш 30-х років XX ст. Відки і пояснюється саме походження родових прізвиськ Вовки, Вовчуки, Вовкуни та ін.
Текст публікації наведено за клубом "Срібний вовк"

Примітки:
1. Записи від М. Є. Смоляк 1909 р. н., непис, село Бережна Воля Любешівського району, 1987 (Архів ПВНЦ).
2. Літопис Руський. С. 8-9.
3. Залізняк Леонід "Українська міфологія: образ воїна-звіра"//Пам'ятки України. 1991. Ч. 5. С. 41
4. Гринченко Б. Из уст народа. С. 175 (№ 205).
5. Иванов В. Реконструкция индоевропейских слов и текстов, отражающих культ волка.
6. Миллер Вс. Очерки арийской мифологии. Т. І. С. 144-146.
7. Запис від Галини Євтух 1925 р. н. у с. Видерта Камінь-Каширського р-ну.
8. Зап. від Максима Гайдучика 1905 р. н., с. Троянівка Маневицького р-ну, 1987 р.
9. Зап. від Євдокії Кац 1919 р. н., малопис, с. Самари Ратнівського р-ну Волинської області, 1989 р. (Архів ПВНЦ).
10. Гринченко Б. Этнографические материалы, собранные в Черниговской и соседних с ней губерниях. — Чернигов, 1896. — Т. 2. — С. 127.
11. "Чуловік і жинка кедале сіно в стужок. Чуловік і каже: "Як стану вовком, то не злякаєшся?" А вона: "Чого маю боєтись, я ж на стужку". Тут він десь зайшов за коруч і вже виходить вовком!" (Зап. від Ганни Ткачук 1930 р. н., освіта 5 кл. у с. Самари Ратнівського району 1989 p.).
12. Зап. Св. Пиза від Марії Кантор 1930 р. н. у с. Литовеж Іваничівського району 1990 р.
13. Зап. від М. В. Тарасюк 1928 р. н. в с. Самари Ратнівського району 1989 р.
14. Життя і слово, 1895. Т. 4. С. 185-186. (Зап. в Турківському повіті на Львівщині).
15. Зап. від Варвари Сулим 1927 р. н. у с. Яревище Старовижівського району, 1992 р.
 16. "Іздиле в Балі. Вивозиле дериво. І вот чоловік, значицця... на долоне шерсть вовча:.. А мий дід каже: "Е, — каже, — чоловіче, що то в тебе: чи родимка яка, чи що?" — "Де, — каже, — чоловіче... Поспорив з бабкою (жінкою — В. Д), то зробєла мине вовком. Я ходев два роке, — каже, — поке не здерса. Допіру, — каже, — подумав: Піду заїм". Каже, сів пуд двирема, а вона виходить. "А, — каже, — чого ж те так довго ходєв, до хати не приходив?". Та, — каже, — проліз їй круз ноге в хату, да й став чоловіком". (Зап. від Євгенії Стоцької 1914 р. н., неписьм., с. Грудки Камінь-Каширського району 1933 p.).
17. Поліська дома. - Вип, І. - Луцьк, 1991. С 65 (Зап. в с. Нуйно Камінь-Каширського району).
18. Зап. від Мар'ї Тишковець 1923 р. н. в с. Березичі Любешівського району 1987 р.
19. Зап Аліна Іваньоха від Федори Монич 1902 р. н. у с. Світязь Любомльського району 1988 р
20. Зап. від Варвари Сулим 1927 р. н. у с. Яревище Старовижівського району 1992 р.
21. Поліська дома. — С. 79-80.
22. Зап. від Мар'ї Тишковець 1923 р. н. у с. Березичі Любешівського району 1987 р.
23. Зап. від Бориса Ковальчука 1926 р. н. у с. Кримно Старовижівського району 1992 р.
24. Зап. від Антоніни Петрик 1910 р. н., с. Самари Ратнівського району, 1989 р.
25. Зап. в с. Нуйно Камінь-Каширського району 1991 р.
26. Зап. від Ольги Антонюк 1915 р. н. в с. Нуйно, 1990 р.
27. Детальніше про етимологію цього слова див.: Давидюк В. Ф. Українська міфологічна легенда. - Львів, 1992. С. 66.
28. "Говорили, що як вже почує, що завтра йдуть охотніки на вовки, то перекинеться вовком і йде в ліс. Забере всіх вовків і веде так, що їх і близько нихто ни найде". (Зап. Світлани Лєсник від Мойсея 1908 р. н. в с. Облати Ковельського району 1989 p.).
29. "...Оден ходев вовком, то його посилале вовке одченете двер в хазяїв, бо вин то добре знав, як то робиться..." (Зап. від Архипа Зонюха 1915 р. н. у с. Кримно Старовижівського району 1992 p.).
30. Зап. від Ганни Ткачук 1914 р. н. у с. Оконськ Маневицького району 1991 р.
31. Рибаков Б. Язичество древней Руси.
32. Зап. від Степана Мурзи, 1920 р. н., осв. 5 кл., с Ворокомле Камінь-Каширського району, 1993 р.
33. Зап. від Івана Подзьобанчука, 1923 р. н., у с. Городище Ківерцівського району, 1991 р.
34. Зап. Тетяна Голубєва й Ірина Ченецька від Ольги Войтович, 1903 р. н., с. Печихвости Горохівського району, 1992 р.

ПОДІЛИТИСЯ :: Share |

ЗНАЙТИ ЧИ СКАЧАТЬ ПОДІБНУ ІНФОРМАЦІЮ, ФОТО: